Сергей Бочаров

О чтении Пушкина версия для печати (7517) « ‹ – › »

Так в свое время Ходасевич назвал одну из своих пушкинистских статей (1924). Речь шла в ней об идеальном читателе Пушкина, постигающем творческий акт поэта. Идеальный читатель — необходимая абстракция, такого читателя на самом деле нет, пути чтения Пушкина направляет история. На роковом ее повороте тот же Ходасевич пророчествовал об исчезновении читателя Пушкина: “Уже многие не слышат Пушкина, как мы его слышим, потому что от грохота последних шести лет стали они туговаты на ухо... Та близость к Пушкину, в которой выросли мы, уже не повторится никогда...”

Но в нашем же веке история и иначе направляла пути чтения Пушкина. Происходило и с Пушкиным то, о чем четверть века назад писал Бахтин в тот самый журнал, куда нынче пишу и я: будущее, говорил Бахтин, освобождает художника из плена его эпохи, его современности. В 1937 году о. Сергий Булгаков писал, что новое задание, встающее перед философско-филологической мыслью в деле познания Пушкина, “превышает всякую частную задачу „пушкинизма””. В нашем веке усилиями нескольких поколений русских мыслителей и философски окрыленных поэтов и критиков произошло огромное расширение “пушкинизма”, состоявшее в раскрытии словно бы не проявленного для его современников и близких потомков “духовного Пушкина”. “Пушкин как религиозная проблема” (здесь я цитирую заглавие статьи Ирины Сурат в “Новом мире”, 1994, № 1) — открытие нашего века. Продолжаются эти поиски и в переживаемые нами последние десятилетия — и первая роль здесь принадлежит многочисленным работам Валентина Непомнящего.

Многие из них печатались в “Новом мире”, здесь же появилась и помянутая принципиальная статья И. Сурат; в примечании к ней редакция обещает обращаться к пушкинской теме систематически. Можно сказать, что за отсутствием сейчас у нас профессионального пушкиноведческого журнала, который необходим, но на который пока нет надежды, его задачи отчасти принял на себя ваш журнал. Позвольте и мне в нестрогой и недостаточно ответственной форме письма в редакцию высказаться на тему о том, что происходит с поэзией Пушкина в современном нашем искании “духовного Пушкина”. Примите это как заметки на полях некоторых материалов на пушкинскую тему, появлявшихся в “Новом мире”.

Что поделать, придется начать со стихов иронического поэта. В стихотворном письме Сергею Гандлевскому “О некоторых аспектах нынешней социокультурной ситуации” (“Новый мир”, 1991, № 9) Тимур Кибиров выписывает среди прочих и пушкинский аспект. Поэт читает журналы в библиотеке: “Там нашу зыбкую музыку заносит в формуляры скука. Медведь духовности великой там наступает всем на ухо. Там под духовностью пудовой затих навек вертлявый Пушкин, поник он головой садовой, — ни моря, ни степей, ни кружки. Он ужимается в эпиграф, забит, замызган, зафарцован, не помесь обезьяны с тигром, а смесь Самойлова с Рубцовым”.

Я с удовольствием прочитал тогда эти строки — почему? Они легли на накопившиеся уже к тому времени впечатления о “некоторых аспектах” нашего нынешнего пушкиноведения — и не какого-нибудь бездарного, слабого, грубого, но, напротив, талантливого и яркого, каково пушкиноведение В. Непомнящего, к которому прежде всего и относятся впечатления.

Помню, еще за два года до иронических стихов я был озадачен разборами пушкинской лирики в безусловно программной статье В. Непомнящего “Дар” (“Новый мир”, 1989, № 6; обращаюсь к этой статье пятилетней давности, поскольку свое центральное значение в творчестве автора, несомненно, она сохраняет; ее позиции полностью подтверждает свежая работа автора — “Пушкин через двести лет” — в “Новом мире”, 1993, № 6; две эти статьи и служат далее материалом моих впечатлений).

Прочтение элегии 1826 года “Под небом голубым страны своей родной...” зацепило прежде всего. Она была прочитана как стихотворение о греховной страсти, “чисто плотской”, и ее душевно-духовных последствиях (оттого и внимал равнодушно вести о смерти возлюбленной, что в жизни любил ее только так); соответственно понимались и детали — например, в строке “С таким тяжелым напряженьем” усматривалась примета из “каталога известных всем черт самодовлеющей чувственности”. Сразу возник протест: зачем это он (исследователь), читающий Пушкина столь духовно, приписывает ему эротический градус, какого в этом тексте Пушкина нет? Однако выяснилось в дальнейшем чтении, что это зачем-то нужно именно для столь духовного прочтения. Вообще разветвленное размышление автора интересно было читать, мешало лишь чувство, что стихотворение — о другом. О чем? Не так-то просто, почти невозможно сказать, не огрубляя тонкие связи текста. Ну конечно, о “недоступной черте”, что “меж нами есть”, и составившей здесь лирическое открытие. Об открытии говорит и В. Непомнящий — но каком? “Недоступная черта” — это плод греха, не дающий духовно мертвому — вследствие своего греха — человеку-поэту узнать живую бессмертную душу, что над ним “уже летала”. Воздвигается сложное построение с метафизическими заглядами, но все кажется, что у Пушкина проще: мы узнаем о печальном законе жизни, о преходящести чувства, равнодушии и забвении, что сейчас через смерть любимой некогда женщины открывается. Закон познается с горькой печалью, но без моральной оценки. Между тем размышление пушкиниста переполняет моральный пафос. На что ему опереться в тексте печальной элегии? Мы перечитываем четыре строки с описанием отошедшей любви, и нам кажется, что опереться не на что. “Так вот кого любил я пламенной душой”, — говорит поэт, а пушкинист ему отвечает: да не любил ты, это самодовлеющая чувственность самозванно себе присвоила имя любви. Да, конечно, делает честь проницательности исследователя догадаться, что любовь была чувственной, но отчего же “чисто плотской”? Не только ведь с тяжелым напряженьем любил, что можно взять под подозрение, но и “с такою нежною, томительной тоской” — что делать с этим стихом в столь духовном анализе? С ним нечего делать, можно только его пропустить, не заметить. Вот и получается, что духовный подход нуждается в огрублении чтения, словно бы обеспечение духовного градуса парадоксально побуждает к превышению эротического градуса подробностей, непроизвольно, может быть, но возникающих физиологических намеков по поводу “тяжелого напряженья”, и в результате “под духовностью пудовой” в самом деле, увы, никнет пушкинская элегия.

Конечно, мы вспоминаем и две другие пьесы, уже из болдинской осени, посвященные той же тени. И В. Непомнящий, конечно, их вспоминает и хорошо о них говорит: в “Заклинании” и “Для берегов отчизны дальной...” нет недоступной черты — “наоборот, свобода и уверенность взывания, открытость финала — как распахнутость объятий”. Это прекрасно сказано, но добавлено тут же, что нет в этих пьесах “и мотива чувственности”. Он был изжит поэтом как грех в элегии 1826 года, и недоступная черта пала. Это очень красиво, однако сама “распахнутость объятий” не побуждает ли задуматься над “мотивом чувственности”? Не про эти две пьесы разве С. Л. Франк писал о пушкинской “смелости эротической религиозности”? Не вызывает ли всякий раз содрогания эта страстная дерзость желания — чего? через-потустороннего распахнутого объятия и загробного поцелуя свиданья. Честное слово, куда острее в этих двух пьесах с “мотивом чувственности”, чем в элегии 1826 года. (Как сверхстрастная интонация “Заклинания” передана в почти конгениальном романсе Ю. Шапорина! Мне рассказали недавно, что этот романс исполняется как своего рода гимн на собраниях федоровцев — адептов учения Н. Ф. Федорова, безусловно имеющих для того свои основания, — но в каких направлениях только не происходит утилизация лирики Пушкина!)

Понятно, Франк Непомнящему не указ и такая формула философа, как “эротическая и эстетическая в широком смысле религиозность”, в пушкиноведении Непомнящего места иметь не может и, возможно, звучит для него какофонией. Словарь понятий у каждого автора по праву свой, но только не происходит ли таким образом заглаживание трудных пушкинских тем и выравнивание “духовного пути”?

Столь стратегический пушкинист, как В. Непомнящий, конечно, не просто разбирает стихотворения, но чертит линию пути. Элегия “Под небом голубым...” в изложенной интерпретации выдвинута здесь на ключевое место. Что при этом оказывается? Что элегия эта — то же самое, что юношеское “Безверие”, — “духовная ситуация” лицейского стихотворения здесь “в точности повторена”. То есть “Но недоступная черта меж нами есть” — то же самое, что “Ум ищет Божества, а сердце не находит”, — тоже ведь “недоступная черта”. Не сомневаюсь: для автора это сближение — неотразимой убедительности, для меня же — пример логического конструирования поверх пренебрегаемых походя на пути к стратегическим целям конкретных ситуаций двух столь очевидно разных стихотворений и живописанных в них “недоступных черт”. Но далее: элегия 1826 года оказывается прямым путем к “Пророку” того же года. Более того: “Пророк” явился как бы выводом, “эманацией” элегии, в которой “автор увидел себя живым трупом”, поскольку, подобно святому старцу из древнего патерика, увидел свой грех. В “Пророке” он будет как труп в пустыне лежать, так что чем не эманация? Но только какой же он труп в элегии? Он здесь чувствующий человек, переживающий горькое открытие, и не о том элегия, что он увидел свой грех, а что познал печальный закон. И получается, что мотив живого трупа нужен, чтобы поставить два независимых стихотворения в жесткое принудительное сцепление. Прошу простить мне грубое выражение, но так и кажется, что картина пути здесь шьется белыми нитками, ярко закрашенными талантом пушкиниста.

Строго говоря, независимость отдельных стихотворений Пушкина для автора статьи “Дар” не очень-то существует. Всякое относится к некой норме, ее подтверждая и выражая либо же от нее отклоняясь. Торжествует концепция духовного пути как прямой восходящей линии, с вершинами на пути и регулярными в промежутках между ними падениями. Разумеется, абсолютная вершина на пути — “Пророк”; падения до него и после него — “Гавриилиада”, но также затем “Поэт” (“Пока не требует поэта...”), “Дар напрасный, дар случайный...”, в результате которого (в результате диалога с пастырем) — новая вершина, почти столь же абсолютная, — “В часы забав иль праздной скуки...”.

“Пока не требует поэта...” — странно, чтобы замечательный, в самом деле, наш пушкинист мог говорить такое об этом стихотворении: “...слышится в нем что-то двусмысленное, похожее на неуверенность, прикрываемую гордостью, на попытку оправдания того, что он не совсем пророк, не всегда пророк...” Так и хочется обратить на автора слово, которое он позволяет себе иногда сказать по адресу Пушкина, — “невыносимо”. Как ему “невыносимо” стихотворение “Дар напрасный...”, так, признаться, невыносимо читать цитированные строки. Все слова здесь психологически, нравственно, эстетически неточны, неверны. Что значит — “двусмысленное”, если мы помним стихотворение? Двойственность человека-поэта — недвусмысленная его тема. Но в глазах пушкиниста на фоне “Пророка” это как бы уже недостойная тема, за которую Пушкину надо перед самим собою (и, видимо, перед нами тоже) оправдываться. Невыдержанное написал он стихотворение после “Пророка”.

Невозможно здесь включаться в давний спор о пророке в прямом смысле или же о поэте в некоем абсолютном значении пушкинский “Пророк”. Мне близко понимание Вячеслава Иванова, который в 1937 году писал: “Нет ничего менее согласного со всем строем пушкинской мысли, чем это смешение двух в корне различествующих понятий и типов... Между посвящением пророка и высшим духовным пробуждением поэта, несомненно, есть черты общие; но преобладает различие двух разных путей и двух разных видов божественного посланничества”.

Тогда же Вячеслав Иванов писал о пушкинской “изумительной способности непосредственного и безошибочного различения во всем”. Сам Пушкин, мы помним, выбрал эпиграфом к первой главе “Онегина” из Эдмунда Бёрка: “Ничто так не враждебно точности суждения, как недостаточное различение”. Всегда бы нам помнить эти золотые слова, говоря о Пушкине. Ведь должны же мы всерьез принять во внимание, что Пушкин одно стихотворение назвал “Пророк”, а другое — “Поэт”.

Как бы ни судить, однако, на эту непростую тему, непосредственно ясно одно: это два независимых и равновеликих стихотворения Пушкина. Со вторым эпитетом, конечно, не согласится В. Непомнящий — и, вероятно, многие вместе с ним, — но подумаем, куда поведет нас подобное наведение обязательной иерархии и субординации в мире божественных созданий поэта. Или “Поэт” — не божественное его создание? Независимость же созданий не означает отсутствия между ними связи и не отрицает идеи пути; только этот путь не столь линеен и это связь, образующая не прямую линию (когда шаг в сторону от духовного пути приравнивается к побегу: но вспомним, как поэт любил это слово), а — объем поэзии Пушкина. Так и кажется, что прекрасный знаток и обдумыватель Пушкина не совсем учитывает природу лирики, не обязанной следовать неуклонной линии, но запечатлевающей моментально и объемно мир и правду поэта с очень разных и не только неизбежно, но даже необходимо противоречащих сторон. В мире пушкинской лирики и пушкинской правды “Пророк” и “Поэт” — это ее полнота, ее дополнительность смыслов, ее объем.

Некогда В. Розанов вступил в спор со статьей Вл. Соловьева “Судьба Пушкина” и упрекал его, что всюду он ошибается в психологическом анализе поведения поэта в жизни. Этой статьей Соловьев положил начало будущей идее о Пушкине “в двух планах”, рассматривая стихотворение “Поэт” как психологическое самосвидетельство Пушкина о собственном внутреннем раздвоении и поразительно плоско это стихотворение понимая.

В. Непомнящий, как мы видим, тоже предается психологическому анализу души поэта на основании того же стихотворения. Сомнительное дело — не от жизни поэта восходить к его поэзии, но из текстов вычитывать его душу. Подобный метод, однако, критиком практикуется, причем, как правило, в случаях, когда поэт оказывается, по заключению критика, не на должном духовном уровне. А это с Пушкиным случается часто, в том числе в совершенных его творениях. О стихотворении “Три ключа” так и сказано, что это одно из совершенных стихотворений у Пушкина, но “последняя строка — о “ключе забвенья” — ужасна”. Итак, и самую пушкинскую поэзию можно видеть “в двух планах”, а не только поэта и человека в нем: признать совершенство и осудить морально, духовно, религиозно, поскольку “ужасно” в этой последней строке приятие смерти. Это “ужасно” так непосредственно, искренне вырвалось, что теряешься отвечать на это. Можно ответить, что все же недаром стихотворение совершенное, и резкость духовной оценки здесь обнаруживает неслышание той дивной гармонии, которую ведь не объявишь формально-поэтической, но поэтически-духовной, в какую разрешена здесь мысль о ключе забвенья. И еще: что станет с поэзией, которой не будут позволены “неправильные” волнения, когда уже известны “правильные” ответы, и существует ли единственно правильное отношение к такому событию нашего бытия, как смерть? Так и вспомнишь слово Розанова о “безнервном христианстве”, сказанное им по адресу автора статьи “Судьба Пушкина”.

Вообще В. Непомнящий к Пушкину строг и имеет к нему духовно-стилистические претензии, с которыми дерзает заглядывать в душу поэта: “...(в дальнейшем он не раз еще будет путаться, приписывая, например, Евангелию “божественное красноречие” и “вечно новую прелесть”, — прелесть в сакральном языке значит соблазн). Как будто ему хочется заговорить тем, новым языком, а он плохо его слушается. Кажется, что он растерян, словно попал в ловушку”.

Можно одно сказать на это: нет, не кажется. Другое кажется — что столь духовные претензии к языку поэта могут нас далеко завести по пути утраты способности слышать слово Пушкина, слышать этот язык. И еще кажется: автор судит о Пушкине снисходительно и свысока, как владеющий правильным языком о невладеющем и “путающемся”. Очевидно ведь всякому знающему ясный пушкинский текст, что всю эту столь непушкинскую психологию придумал автор статьи и Пушкину приписал, — но зачем? Затем, наверное, что В. Непомнящему хочется, чтобы Пушкин заговорил как митрополит Филарет, видимо, не до конца вразумивший поэта в 1830 году.

Что касается “прелести”, то в особенном беспокойном внимании филологов нашего дня к этому слову у русских писателей сказывается “нынешняя социокультурная ситуация”. Здесь В. Непомнящий не одинок: как раз дописавши письмо до этого места, я получил № 2 “Нового мира” со статьей А. Архангельского, отмечающего выразительный факт: это для нашего “нынешнего религиозно-этимологического слуха” звучит сомнительно пушкинская “прелесть” как в том прозаическом отрывке, которым и В. Непомнящий не вполне доволен, так и, конечно, в строке, вызывающей нынче особенное смущение, — “Чистейшей прелести чистейший образец”. Это с нашей нынешней “слуховой позиции” “они” в этом слове “путались” (Жуковский тоже), справедливо отмечает А. Архангельский, сами “они-то полагали, что все в полном порядке”. Для нынешнего же новоправославного слуха строка, становящаяся на глазах почти одиозной, звучит, по Архангельскому, “совсем труднопереносимо” (вот и В. Непомнящему “невыносимо” стихотворение “Дар напрасный...”).

Мы теперь не прощаем “им” неканонического словоупотребления, однако для “них” оно было вполне органично, даже и гармонично, в том числе в сакрализованных контекстах. Убедительнейший пример нашла в вышеназванной статье И. Сурат — “святая прелесть” в лермонтовской “Молитве” (“И дышит непонятная, / Святая прелесть в них”). Кажется, вот какофония смыслов, потому что ведь несомненно, что “прелесть” сюда пришла из обмирщенного, светского словаря XIX столетия, — а какая гармония! Союз двух слов такой убедительный, что не оставляет места сомнению с какой угодно слуховой позиции.

Достоевский будто предвидел нынешние смущения, когда позволил себе остро играть православным словоупотреблением, и не где-нибудь, а в главе “У Тихона” в “Бесах”: “— Помните ли вы: “Ангелу Лаодикийской церкви напиши...”? — Помню. Прелестные слова. — Прелестные? Странное выражение для архиерея, и вообще вы чудак...”

Ставрогин удивляется, потому что Тихон употребляет аскетический термин в обиходном светском значении: обаятельные, восхитительные слова — а ведь какие это слова! Нет сомнения в том, что Достоевский намеренно ему это позволил и отнюдь не хотел его этим компрометировать, скорее напротив, оттенил его человеческую свободу и неукладываемость в официальную рамку: “...и вообще вы чудак...”

“Странное выражение для архиерея...” Не случайна у Достоевского эта черта: ведь Тихона осуждают в монастырском кругу (устами строгого “и, сверх того, известного ученостию” отца архимандрита) “в небрежном житии и чуть ли не в ереси”. И старец Зосима подобными же чертами отмечен, его подозревают тоже в чем-то вроде религиозного модернизма: “По-модному веровал, огня материального во аде не признавал”. Достоевский остро наделял своих святителей подобными проявлениями свободной религиозной духовности, с известным уклоном в мистический пантеизм и чертами своеобразного францисканства. И слышал себе обвинения в ереси от Леонтьева, ссылавшегося при этом на оптинских монахов, чуть ли не осуждавших фигуру Зосимы и не признавших “Карамазовых” “правильным православным романом”. Подтверждений документальных этому нет, но это правдоподобно. Но православная мысль приняла Достоевского как христианского писателя, оцерковила его, как писал, возражая Леонтьеву, Розанов.

Удивительно: Даль в своем словаре уже почти не разделяет два значения слова “прелесть”, старорусское и новое светское, перечисляет их подряд, вперемежку, без аналитического расчленения, что говорит, вероятно, об известной атрофии языкового исторического сознания в 60-е годы прошлого века. Но никакой подобной атрофии в те же годы у Достоевского! Он нарочито сталкивает значения, но так, что мирское значение в устах монаха становится знаком открытой к миру свободной духовности. И — возвращаясь к нашему основному сюжету — вот сравнение: сердцеведу-архиерею у Достоевского позволено то, чего пушкинист наших дней не позволяет поэту. Ибо Пушкин все-таки и в свои последние годы, к каким относятся строки, которыми не вполне удовлетворен пушкинист (1836), не стал духовным писателем в специфическом смысле, остался поэтом и в своем прозаическом размышлении о христианской книге Сильвио Пеллико — и слава Богу, скажем мы от чистого сердца и от всей нашей русской духовности, потому что к великой пользе именно для нее это было так.

С. Л. Франк в своих пушкинских статьях несколько раз вспоминал тот образ Пушкина, что нарисовал Леонтьев в споре с пушкинской речью Достоевского. Леонтьев спорил с Достоевским со строго ортодоксальных позиций и аргументом в споре, наряду с догматическими основоположениями, выставил самого Пушкина — “чувственный, воинственный, демонически-пышный гений Пушкина”. Все эти эпитеты — восторженные, и никаких христианских претензий такому Пушкину Леонтьев не предъявил, в то время как христианского мыслителя Достоевского обличил “в недостаточном христианстве” (так в одном письме разъяснял он смысл своего спора). Один из леонтьевских парадоксов, но, как известно, такое в леонтьевской связи идей в порядке вещей: страстный Пушкин как аргумент в почти богословском споре.

Да, такого Пушкина он любил, и такой Пушкин должен был сам по себе быть опровержением пушкинской утопии Достоевского. Не похож он, по Леонтьеву, на “розового” гармонизатора земных противоречий и скучного всеобщего примирителя. Но истинный ли это Пушкин или был “мой Пушкин” и у Леонтьева? Он, конечно, очень не совпадает с тем духовным Пушкиным, какого постепенно открыла философская пушкинистика уже нашего века. Но вот самый серьезный ее представитель, С. Л. Франк, признавал оправданными упреки Леонтьева Достоевскому и выписывал леонтьевскую характеристику Пушкина охотно и даже сочувственно. Но прибавляя тут же, что она “так же одностороння”, как и образ “смиренного христианина”. Согласимся: одностороння, но — реальна; и вот задача: как образуют страстный и духовный Пушкин единый пушкинский образ? Это нам еще непонятно, и мы чувствуем, что задача не решается указанием на эволюцию (“путь”) от страстного к духовному Пушкину или традиционным объяснением (от Гоголя и Владимира Соловьева до Ирины Сурат) о гармоническом преображении страстей. Нет, эти два не вполне совпадающих лика опять-таки образуют объем творческой личности и поэтического мира, и страстно-духовное поле поэзии Пушкина — проблема для пушкиниста. Проблема, связанная с риском, какой заключает в себе сама поэзия и, следовательно, работа пушкиниста тоже. Проблема, кажется, не существующая для нового благочестивого пушкиноведения (а можно, кажется, говорить и о нарождающемся пушкинистском фундаментализме). “Ни моря, ни степей, ни кружки”.

Гимн Чуме, Вальсингам — средоточие и пушкинского и пушкинистского риска. Над ним билась Цветаева, на него в наши дни положил много сил В. Непомнящий. Позиции этих двух авторов, как легко догадаться, совсем противоположны, и современный автор даже позволяет себе сурово заметить поэту (на что она не может ответить), что, будь в ней “частица духа Татьяны, она бы в ужасе отшатнулась” от этих пламенных строк. Что до частицы духа Татьяны, то не забудем, что Цветаева возвратилась на гибель на родину вслед за изувеченным (душевно) в новых сраженьях мужем, а на совет отшатнуться в ужасе, возможно, она бы ответила так, как сказала о поэте, отрезающем себя от “наития стихий” как источника творчества, — что такой поэт лучше бы шел в солдаты. Кажется, что и к нам, о Пушкине пишущим, это относится тоже.

Гимн Чуме — это вопрос об авторе и герое. Кто говорит, кто поет, сколько здесь героя и сколько поэта, что это — лирика Пушкина или объективированная “чужая речь”, при этом очень чужая, в которой есть Пушкин-поэт, но пушкинского сознания как бы нет, — ибо Вальсингам “поет ложь”, по слову В. Непомнящего. Так радикально, кажется, не решал вопроса еще никто, в том числе никто из наших религиозных философов; Иван Ильин, например, писал о “гимне, звучащем исповедью”. А Цветаева разбиралась в вопросе сложно. Да, говорила она, поэт отождествляется больше с Вальсингамом, чем со Священником, что не значит, что просто отождествляется с Вальсингамом, он уходит со сцены последним, после Священника, “с трудом (как: с мясом) отрываясь от своего двойника Вальсингама”, он в итоге трагедии распадается “на себя — Вальсингама — и себя — поэта, себя — обреченного и себя — спасенного”. У В. Непомнящего гораздо проще: Пушкин отождествляется со Священником, роль которого, утверждает он, невольно преувеличивая, в структуре драмы огромна. В самом деле она велика и до Непомнящего была недооценена. Только значит ли это, что Председатель поет ложь, а Священник говорит ему пушкинскую правду? Мы Священника плохо слушаем, замечала Цветаева, “зная заранее, что он скажет”. Наверное, плохо делаем, что плохо слушаем, но ведь есть, в самом деле, различие поэтического качества этих речей, непосредственно свидетельствующее о различии меры присутствия гения автора в них. “Мы часто стремимся услышать от Пушкина что-то заранее нам известное — и в таких случаях перестаем его слышать вообще”, — говорит И. Сурат, имея в виду ту самую тенденцию сегодняшней пушкинистики, какая и меня побудила к этому спору. Именно: перестаем его слышать вообще.

“Пушкину, чтобы написать “Пир во время Чумы”, нужно было быть Вальсингамом — и перестать им быть. Раскаявшись? Нет”. Пока никто сложнее и тоньше Цветаевой не вслушался в звуки опасной песни, в смешение голосов героя и автора в ней. На то разработанные современной филологией методы поэтики, чтобы определить характер и меру смешения, но что смешение и слияние голосов, их очень подвижное соотношение здесь есть (при том, что есть и дистанция), внутренний слух читателя Пушкина не сомневался в этом никогда, так что прочтение пушкиниста наших дней, полностью отчуждающего ядовитый гимн от пушкинской правды, можно сказать, порывает с прочной традицией восприятия этого текста. В. Непомнящий хочет, толкуя трагедию, обойтись без риска, и он пересказывает урок, какой, устами Священника, преподал нам поэт. Но еще раз вспомним Цветаеву, говорившую, что уроки, которые мы извлекаем из искусства, мы в него влагаем.

В стремлении обойтись без риска пушкинисту приходится Пушкина подправлять: “...не все, “что гибелью грозит”, заключает в себе бессмертие — а только такая гибель, которая освящена верой и любовью”. Пушкинист нам скажет, что не Пушкина он поправляет, а его несчастного, деморализованного героя, в песне которого слышно “обычное малодушие” (и как такая мелкая психология породила такой могучий текст?), — но мы не поверим. Не поверим этому отчуждению “гимна, звучащего исповедью”, от пушкинской правды о человеке, которая широка и не подлежит духовной цензуре, какую, наверное, не желая того, на нее наводит пушкинист. Здесь же рядом он и к другому очень известному слову совсем иного пушкинского героя делает уточнение отсылкой к священному тексту. “Все, все, что гибелью грозит” — да, гениально, а гений и злодейство — известно что; но слово Моцарта правильно можно понять лишь в связи с заветом ап. Иоанна Богослова: “Возлюбленные! не всякому духу верьте...” Хорошо, но как мы прежде читали эти слова без руководящего уточнения? Да так, как Моцарт у Пушкина их сказал, — читали прямо. Но пушкинист почувствовал рискованность и этого афоризма и хочет обезопасить его. Не всякому духу, не всякому гению верьте — не верьте гению Вальсингама, а также в немалой части Цветаевой, Блока.

Мы пришли к различению духов — основоположному, почти догматическому пункту пушкиноведения В. Непомнящего в последних его работах. В Писании тезис о различении духов вписан в более общий и сложный контекст. “Дары различны, но Дух один и тот же...” — верно ставит эпиграф к своей статье И. Сурат. Это универсальная мысль, а в дальнейших стихах той же 12-й главы Послания ап. Павла различение духов названо как один из даров: “Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов...” (I Кор. 12, 10). Пушкинисты недаром обращаются к этой богословской теме: она имеет близкое отношение к теории творчества и к пониманию Пушкина, который и сам ведь высказывался на языке своей поэзии на эту тему (“Зачем крутится ветр в овраге?..” — что это как не пушкинское переложение своевольно-парадоксальной евангельской максимы “Дух дышит, где хочет”, которая, начиная с лютеровской Библии, как и в новых русских переводах о. Кассиана Безобразова и В. Н. Кузнецовой, переводится и как “Ветер веет, где хочет”: “Таков поэт: как Аквилон, / Что хочет, то и носит он”).

“Есть стихии, свободные по преимуществу — и в своей свободе грозные для человека. Замечательно, что явления Св. Духа нередко связаны с бурным действием именно этих стихий: ветра и огня”. Статья Георгия Федотова “О Св. Духе в природе и культуре” (1932), откуда эта цитата, — это очень свободное богословствование, автор сразу предупреждает, что опыт его — это “гадания” и “предчувствия” и предмет его стоит вне круга зрения теологии. Это “гадания” о творческом вдохновении и его таинственном, святом источнике. Необычайно ярко, прямо художественно автор живописует картину действия Св. Духа в мире, и, наблюдая ее, мы вздрагиваем, вспоминая: “Все, все, что гибелью грозит...” “Языками пламени, валами океана, песками пустыни — всем чем угодно, только не словами — написано” (Цветаева). Теми стихиями, “смертельными для человека”, которые тем не менее оказались религиозно нужны как образы, как язык для описаний пневматофании. “Почему же в них проявляется Дух Святый? Здесь открывается безграничное поле для размышлений”. Размышлений рискованных, признает философ, но без риска здесь просто нет самого размышления. Г. Федотов прекрасно знает о различении духов, но он утверждает Дух, который “один и тот же” — святой источник жизни, творчества, вдохновения. “Страшно, следуя обманчивым зовам, отдаться в плен духам стихий. Еще страшнее угасить Дух”.

Эти четыре последних слова хочется подчеркнуть всеми возможными курсивами. Что важнее, первее — различение духов или единый Дух? Автор статьи “Пушкин через двести лет” делает различение духов методом чтения русской поэзии и, идя по следам П. А. Флоренского, ловит беса за хвост в блоковском “К Музе”. Не задерживаюсь на этом, только скажу, что подозрительным глазом нельзя читать поэзию. Песнь Вальсингама, во всяком случае, так прочитать невозможно, будут велики потери: потеря пафоса, в конечном счете потеря творческого духа, породившего этот великий текст. И вообще внедрившийся в стиль пушкиниста навык подозрительного чтения не есть ли следствие первенствующей установки на различение духов?

Это письмо — о чтении Пушкина. На читателя Пушкина давит своя переживаемая история — так было и будет всегда. Но презумпция “чистого”, идеального чтения тоже должна всегда сохраняться.

Я по совести считаю Валентина Непомнящего замечательным пушкинистом. Пушкиноведение этого автора я не рассматривал здесь в его полноте, а лишь попытался выделить некий системный каркас, какой проступает все более жестко в последних его работах. Многое множество проницательных наблюдений и замечаний осталось поэтому за пределами рассмотрения. Но и каркас не может не сказываться на том, как читает теперь В. Непомнящий Пушкина. И то, как он читает его, мне кажется действием небезобидным.

В 1924 году Ходасевич вещал о конце культурной эпохи и наступлении бездуховного мрака — что для него выражалось в потере слуха к Пушкину: от грохота событий стали читатели Пушкина туговаты на ухо. Сейчас у нас снова грохот событий, но идущих как будто в другом направлении, и новая (она же старая) духовность, исканием которой отмечено и наше новое пушкиноведение. Тут, однако, встают вопросы, связанные с проверкой этой новой методологии (или назовем ее аксиологией) на чтении Пушкина. Об этом — мое сомнение и мое письмо. Обнаруживается, что и она ложится на чтение Пушкина тяжело. “Медведь духовности великой там наступает всем на ухо”. Увы, в этой грубой картине есть верное наблюдение. Мы все не можем выскочить из “социокультурной ситуации”, и на духовном подходе к Пушкину наших дней тоже лежит ее печать.

Да не буду я понят так, что я против духовных (а лучше, точнее сказать — философско-религиозных) интерпретаций Пушкина. Сам по мере уместности и своего разумения хотел бы быть к таковым способен. Я против утилизации Пушкина в высших целях. И, воспользовавшись советом о различении духов (это, конечно, шутка), предположил бы, что можно различать и духовности. Идеологизированную духовность наших дней, забивающую, по моему впечатлению (какое, могу допустить, ошибочно или пристрастно, но вот оно таково), у прекрасного пушкиниста его известный нам всем артистический слух, отличать от, скажем, духовного понимания Пушкина у Вячеслава Иванова. Проверка — чтение Пушкина.

Это наше национальное дело — чтение Пушкина, и на что-то в наших будущих судьбах оно повлияет. Что у нас сейчас происходит с Пушкиным, исторически важно — не побоимся громкого слова, — и надо отдать себе в этом отчет.

Сергей Бочаров.